Em termos de data, o Idealismo alemão iniciou-se a partir do impacto causado pelas obras de Kant, onde os defensores do mesmo não se colocavam como adversários destas obras, mas sim como seus continuadores. Estende-se desde a década de 1780 até meados do século XIX e o seu declínio é marcado pela morte de Hegel em 1853. Esta corrente apresenta três características distintivas: ontológica, epistemológica e ética.
- Como Ontologia: afirma a existência de entidades espirituais ou ideais, que não podem ser reduzidas a entidades materiais;
- Como epistemologia: defende a tese segundo a qual o mundo fenoménico exterior depende das representações dos sujeitos pensantes.
- E como Ética: propõe concepções normativas da fundamentação e justificação da acção humana, da praxis, a partir da razão, de princípios racionais.
De uma forma ordeira vamos analisar as principais ideias discutidas pelos filósofos que se identificam com o idealismo alemão, desde Kant à Hegel.
Immanuel Kant
Kant defende a tese lógica segundo a qual, para existir conhecimento, é necessário a existência do Sujeito, ou seja, só há conhecimento quando há sujeito, pois, apenas ele pode conhecer todas as formas do objecto, ou por outra, o sujeito é dotado de um conhecimento pré-constituído, que não depende da experiência.
Kant coloca o eu como o princípio da consciência, ou seja, apenas o sujeito pode ser o centro e o desenvolvimento do conhecimento. Não existe conhecimento sem o sujeito que conhece, pois, o objecto não consegue se manifestar, a não ser que a manifestação seja desenvolvida pelo sujeito. Neste caso, o objecto não tem consciência, sua manifestação é apenas a revelação da sensibilidade da percepção humana.
Através dessas ideias, fica claro que Kant era defensor do idealismo, mas um idealismo transcendental. Para ele, conhecer não é reflectir uma realidade exterior, como pretendia o realismo, e nem tampouco conhecer é perceber as coisas através das ideias como defendia o idealismo anterior (Platão), mas conhecer é sim enquadrar nas formas a priori da sensibilidade ou do entendimento.
Da tese de Kant se pode perceber que é o homem o princípio da explicação, ou seja, é o sujeito cognoscível que se coloca como figura central nas questões acerca do conhecimento. Mas Kant não trata esse sujeito como individual ou singular, e sim, como sujeito universal, isto é, aquele estruturado pela razão universal e a priori.
Kant distingue duas realidades: realidade tal como ela é (númeno) e a realidade tal como nos aparece (fenómeno). O intelecto humano não possui uma estrutura que lhe possibilita captar as propriedades do númeno, ou seja, o mundo das coisas em si, pois este mundo não se adapta aos esquemas do pensamento. Mas o mundo dos fenómenos é captado pelo homem, pois possui uma verdade finita e não absoluta, porque é baseada na experiencia que nunca é universal, enquanto o mundo numénico possui uma verdade absoluta e universal.
Fichte
Fichte bebeu muito a filosofia de Kant e usou o eu kantiano e transformou o mesmo numa relação substancial com a consciência, num princípio criador da realidade, afirmando que o espírito cria o que é real.
Este autor foi o primeiro a notar graves contradições do criticismo kantiano e a resolve-las no sentido do idealismo, do qual é considerado pai.
Fichte parte de uma interrogação prática moral e não de um problema especulativo: qual é a missão do homem? Quais são as condições essenciais para que o homem, o eu, possa existir?
A filosofia fichtiana carrega consigo um carácter ético, pois, para ele a essência do eu não consiste no conhecer, mas no querer; o eu absoluto não consiste apenas em pensar, pois o pensar vem depois, mas sim consiste em fazer, ou seja, na actividade. Logo, a essência do eu absoluto é a acção.
O mundo é criação do espírito e não da matéria. A partir desse princípio elaborado, ele entende que a realidade é concebida pelo espírito e não por ela mesma. O que significa na prática que não existe realidade sem espírito e o mundo evolui pelo espírito e não pela materialidade da realidade e a realidade objectiva é um mero produto do espírito humano, ou seja, toda forma da realidade só é possível pelo eu. Para fundamentar a sua teoria, Fichte levanta três fundamentos principais:
- Princípio de Identidade: tudo o que é, só é na medida em que está dentro do eu; (tudo só existe na medida em que foi pensado)
- Princípio de Oposição: não-eu é sempre eu, pois o oposto só pode se dar pela acção absoluta do eu; (só morre quem esteve vivo e a morte é a vida).
- Princípio da Razão: este princípio visa unificar os opostos (eu e não-eu), através de uma análise reflexiva, até restar o eu como fundamento de todo o saber.
Apesar de ser um seguidor, Fichte critica Kant quando afirmava que “conhecer é transformar”, chegando a afirmar se tal era possível, então jamais seria possível ultrapassar os limites da subjectividade, jamais poderia o indivíduo transcender-se a si próprio, tornando-se o mundo a criação do sujeito.
Considera Fichte que para conhecer é necessário converter a “coisa em si” (ideia) em “coisa para nós” (objecto). A afirmação do eu (tese) implica a negação (anti-tese) e, em segundo, a negação da negação (síntese). O momento decisivo dessa dialéctica não é a síntese, mas sim a antítese (contradições), uma vez que a auto-afirmação do eu (tese) na síntese, somente ocorre pela contradição (anti-tese). É esta a dialéctica herdada por Hegel.
Para Fichte são possíveis apenas dois sistemas filosóficos: o dogmatismo, que afirma a existência da coisa em si, e o idealismo, que nega a existência da coisa em si. Não é possível nenhum outro sistema porque não existe nenhuma outra coisa fora do sujeito pensante e do objecto pensado.
O dogmatismo considera a “coisa em si” como realidade fundamental, realidade esta que existe independentemente do pensamento ou, melhor, que é a sua causa. O idealismo considera o “eu em si” como a realidade última, causa das ideias e, portanto também das coisas, as quais só existem enquanto pensadas.
O dogmatismo é abraçado por aqueles que possuem uma consciência filosófica ingénua e que consideram a mente como espelho que reproduz a realidade das coisas externas; e o idealismo é aderido por aqueles que tem uma consciência filosófica mais amadurecida pois com ele assegura melhor a liberdade e a independência do eu, e com isso, também a da sua espiritualidade.
O ser para nós (objecto) é possível somente sob a condição da auto-consciência: a consciência é, pois, o fundamento do ser.
Schelling
O ponto de partida de Schelling é o mesmo com o de Fichte: a escolha entre o idealismo (criticismo) e o dogmatismo (materialismo). Mas enquanto Fichte considerava válido os dois sistemas, para Schelling os dois são inaceitáveis, pois, nenhum destes está em condições de resolver o problema da relação entre o sujeito e objecto, entre o eu e o mundo, entre o espírito e a natureza, porque ambos suprimem um e o outro.
Spinoza, com o conceito de natureza, suprime o sujeito, o eu, o espírito; Fichte com o conceito de “eu puro”, elimina o objecto, o mundo a natureza. Porém, a filosofia autêntica deve, ao contrário, acolher ambos os elementos, “o absoluto é a síntese dos opostos, síntese do eu e da natureza, do sujeito e do objecto, do espírito e do mundo.
O princípio supremo de qualquer filosofia é o eu puro e absoluto, isto é, o eu enquanto é para mim, enquanto ainda não está condicionado pelos objectos, mas posto pela liberdade. E Deus é o eu absoluto.
Ele discorda de Fichte no ponto referente à lógica abstracta do não-eu, afirmando que essa acepção não existe. Não existe a ideia de Fichte que concebe a realidade exterior como produto da imaginação do eu.
Ele afirma a existência de um princípio único, a possibilidade da existência de Deus. Para ele toda as coisas que pertencem ao mundo da natureza, e que manifesta por meio dela, existe indiferentemente do sujeito, não se pode negar a materialidade da natureza, mas o homem ou seja, o que chamamos de razão, é que tem a consciência capaz de entender essa realidade exterior, através do espírito.
Mas para Schelling existe uma consciência que rege todas as coisas, essa ideia corresponde com o conceito da existência de Deus. Uma inteligência ou espírito, que se manifesta e concretiza no mundo real das coisas, ou seja, a realidade dos objectos. Com efeito, o espírito operacionaliza no mundo sensível na empiricidade do mundo e sua manifestação.
Schelling tornou o absoluto como ponto de partida da sua reflexão, porém, considera que o absoluto é harmonia, a unidade dos contrários, a unidade total. O absoluto é a unidade vivente, espiritual, dentro da qual estão como germes todas as diversidades que conhecemos.
Na sua visão sobre a natureza, Schelling afirma que Deus e a natureza não se opõem, pois, a natureza não está fora de Deus, mas em Deus. Deus é a ideia de todas as ideias, o conhecedor de todo conhecer, a luz de toda luz. Dele vem tudo e para ele tudo retorna (visão panteísta).
Conclui afirmando que há uma relação entre Deus e a natureza e a ideia de um absoluto (Deus) é anterior à natureza e à mente.
Hegel e o Idealismo absoluto
Com o seu sistema, Hegel considera que poderá colocar fim a toda especulação filosófica que se deu deste Tales de Mileto à Schelling, considerando que até então, os filósofos prepararam a filosofia e contribuíram para o amadurecimento da sua doutrina, mas a sistematização total e completa se deu com o seu sistema.
Hegel renova as críticas de Fichte a Kant, apontando o erro de Kant ao postular a existência da coisa em si, postulado que, na posição de Kant, parece, além de tudo, contraditório porque reconhece a existência da coisa em si, uma vez que reconhece que é ela que fornece a matéria do conhecimento sensitivo; mas esta existência se torna absoluta e inatingível uma vez que, segundo Kant, o princípio de causalidade só é aplicável no âmbito do mundo fenoménico e jamais fora dele.
Na filosofia kantiana, o mundo aparece dividido em sujeito e objecto, formas a priori e a posteriori, razão e experiência. A coisa em si, que é contestada pelos idealistas alemães pós-kantianos, indica que por baixo daqueles dualismos permanece o absoluto, o ser em si das coisas, como algo que o pensamento não pode conhecer. Só conhecemos, diz Kant, a maneira como as coisas aparecem para nós, isto é, os fenómenos. Para Hegel e outros idealistas, a cisão entre sujeito e objecto está incorrecta, pois há uma identidade entre sujeito e objecto; nada existe além do pensamento. O conhecimento não é simplesmente o conhecimento dos fenómenos, mas o conhecimento total.
Sobre Schelling, Hegel considera que eles estava certo quando afirmou que a única fonte de tudo é o espírito, mas não soube reconhecer e definir de modo científico os seus momentos concretos.
Por via disso, Hegel defende que a verdadeira figura na qual a verdade existe só pode ser o seu sistema científico e ele se propõe a colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência. Para conseguir esse objectivo é necessário pesquisar a natureza do espírito não só em suas origens, mas também ao longo de todo o seu desenvolvimento.
A intenção de Hegel é, pois, construir um sistema rigorosamente científico, isto é, sistema que aproveite todos os dados inegavelmente adquiridos pelas ciências, organizando-os de modo a tirar deles a história universal do Espírito Absoluto. Mas para considerar os dados das ciências como elementos desta história, Hegel precisa postular alguns princípios supremos que ultrapassam a esfera científica e pertencem à esfera filosófica.
Ele apresenta em primeiro lugar, dois princípios lógicos: o de identidade do ideal e do real e o de contradição.
Princípio de identidade do ideal e do real
Neste princípio, Hegel afirma que tudo que é racional é real e tudo que é real é racional. Pensamento e coisa não podem ser entendidos como esferas opostas e conflituantes; se fosse assim, a realidade seria incognoscível. Mas o pensamento é capaz de apreender as coisas e isso significa que as leis da mente, da lógica, são também leis da realidade: lógica e metafísica são a mesma coisa.
Princípio de contradição
Na realidade não existe nada que seja idêntico a si mesmo, mas que tudo está sujeito à dialéctica da afirmação e da negação (não tese-tese, mas sim tese-antítese).
Princípio ontológico
Este é o princípio absoluto (pensamento, ideia, razão, espírito). O absoluto é a realidade suprema, origem de toda outra realidade. Nele se realizam perfeitamente o princípio da identidade do ideal e do real e o princípio de contradição. Os outros princípios básicos do sistema hegeliano são a mediação, a relação e o historicismo.
Princípio de mediação: o absoluto não se manifesta imediatamente, mas mediatamente, através de realizações parciais e progressivas. Tais são todas as coisas: são os momentos pelos quais passa a conceitualização, a auto-consciência do absoluto.
Princípio de relação: é consequência do princípio de contradição, afirma que, se uma coisa não pode jamais ser idêntica a si mesma, mas é simultaneamente também o seu oposto, existe, logicamente, uma relação entre os dois momentos positivo e negativo. Esta relação é interna: da relação cuja presença (ou ausência) modifica substancialmente a natureza da coisa.
Princípio do historicismo: toda a realidade se resolve na história; fora ou acima da história não existe nenhuma outra realidade e, por isso, a história e o absoluto são uma e mesma coisa: a história é do absoluto que se manifesta a si mesmo. Todas as propriedades do devir do absoluto são também propriedades da história, porque esta não é mais que um devir absoluto.
O Método: a dialéctica
A realidade é perfeita racionalidade, uma racionalidade não estática, mas dinâmica, em constante desenvolvimento. O método apropriado para o estudo e a compreensão desta realidade não pode ser nem o da lógica formal de Aristóteles, nem o da lógica transcendental de Kant. A lógica formal não serve em concreto nem para o pensamento e nem para as coisas, porque pensamento e coisas estão sob as leis concretas e dinâmicas de devir externo. A lógica transcendental de Kant é insuficiente porque ao invés de superar, aprofunda a separação entre as leis do pensamento e as leis das coisas.
Por via disso, o único método adequado para o estudo de realidade em perpétuo devir é o método da lógica especulativa ou dialéctica.
A dialéctica pode ser definida como a arte de dialogar ou discutir. A abordagem dialéctica hegeliana constitui-se de três etapas e visa ser o processo lógico pelo qual a verdade é descoberta: tese, antítese e síntese.
O devir absoluto: progride pondo a si mesmo (tese), negando o que pós (antítese) e unindo o que foi posto ao que foi negado (síntese).
A tese é o momento do ser em sí (conceito de ser); ela põe, afirma uma parte da realidade, negando implicitamente outra parte da realidade, porque toda a afirmação inclui uma negação.
A antítese é o momento do ser fora de si (conceito de nada); contrapõe, afirmando-a, a parte da realidade implicitamente negada pela tese. Pertence à negação manifestar o que foi obscurecido pela tese, libertar a realidade dos limites da estaticidade e mostrar a sua riqueza interior.
Síntese é o momento da união das partes (conceito de tornar-se) postas pela tese e pela antítese num todo único, o qual anula as imperfeições dos momentos anteriores, mas conserva a positividade deles (ser em si e para si).
O Sistema
O sistema hegeliano é a brilhante apresentação de todo o real e de todo o cognoscível como expressão da auto-manifestação do absoluto através das fases triádicas da dialéctica.
O absoluto se desenvolve antes de tudo numa tríade dialéctica fundamental: a ideia em si (isto é, a estrutura ideal do absoluto considera em seu pór-se na existência efectiva) – Lógica; a ideia fora de si (o absoluto pondo-se na natureza como facto, como ideia que se alheia e se esquece) – Filosofia da natureza; e a ideia em si e para si (isto é, o absoluto que retorna a si depois de ter reconhecido a natureza como o seu momento próprio) – Filosofia do Espírito.
O panteísmo de Spinoza identificava Deus com a natureza: Deus vive natureza. O panteísmo hegeliano identifica Deus com a História. Deus não é o que é - ao menos só é parcial e muito provisoriamente o que actualmente é - Deus é o que se realizará na História.
Filosofia do Espírito
A forma na qual a ideia se põe plenamente em acto, retornando a si da alienação na natureza, é o espírito. O espírito representa a ideia real tornada consciente de si mesma: identidade realizada não mais fora de si, como na natureza, mas em si mesma. Ela supera as limitações inerentes aos momentos precedentes do “em si” e “fora de si”, encontrando-se em nível mais elevado em realidade plena. Também aqui encontramos uma tríade básica, correspondente aos três momentos do desenvolvimento do espírito: espírito subjectivo (actua nos indivíduos); objectivo (actua nos vários povos) e absoluto (nas obras artísticas, religiosas e filosóficas).
A religião
O segundo momento do saber absoluto é a religião: nela o absoluto adquire consciência de si mesmo como espírito. A evolução histórica da religião mostra a transformação progressiva desta transcendência em imanência, até atingir o vértice no cristianismo, que, graças à doutrina do Deus feito homem, da humanização de Deus, de sua identificação com o homem, é a religião absoluta.
Filosofia da História
Os princípios que informam a concepção hegeliana da história são dois: a história é a manifestação progressiva do absoluto, e: o que acontece na história tem carácter racional: tudo tem motivo, justificação, uma vez que é parte do plano que a razão se traçou para tomada completa da consciência de si mesma.
Na história o mal é apenas um momento dialéctico da razão, a conclusão será sempre positiva e racional.
História
A história resulta da ideia de progresso, pois, na medida em que a história avança, os homens acumulam conhecimentos e práticas, aperfeiçoando-se cada vez mais.
Para Hegel, o indivíduo em sua unidade é somente uma abstracao; o que de facto é concreto e universal é o povo, a vida de um povo. O homem só o é na medida em que o Outro o reconhece e quando nasce para viver na colectividade, no povo.
A filosofia está atrelada a própria história e assim como esta, ela é dinâmica e está em constante movimento, não podendo se limitar em uma verdade única e acabada.
REACÇÃO À FILOSOFIA HEGELIANA
Direita e esquerda Hegeliana
Após a morte do mestre (Hegel), a escola hegeliana se divide diante do problema da interpretação recta da doutrina religiosa, nascendo assim a direita e a esquerda hegeliana.
Os hegelianos da direita (Rosenkranz e Herdermann), alterando a doutrina do mestre, procuraram o acordo com a ortodoxia e a com a fé crista tradicional, salvando a imortalidade da alma individual, a união da natureza divina e humana na pessoa de Cristo, a personalidade e a transcendência de Deus.
OS Hegelianos da esquerda (Feuerbach, Marx e outros) desenvolveram a filosofia de Hegel como negação radical dos fenómenos sobrenaturais e naturais da vida religiosa.
Das duas a que viveu menos foi a direita, e a esquerda se afirmou amplamente. Nos dois grupos, dois problemas foram discutidos particularmente e geraram duas correntes diferentes: religioso e político.
Na religião: Hegel sustentara que tanto a religião como a filosofia têm o mesmo conteúdo, porém, a religião expressa esse conteúdo em forma de representação, ao passo que a filosofia expressa em forma de conceito. O verdadeiro conteúdo da religião deveria ser tomado pela filosofia, transformando em conceitos, desaparecer enquanto verdade religiosa e tornar-se razão filosófica.
Nesta vertente, o problema fundamental em torno do qual se dividem os discípulos de Hegel é a tentativa de procurar se o cristianismo é compatível ou não com a filosofia hegeliana.
Os Hegelianos da direita alterando as doutrinas do mestre, procuraram, como já evidenciamos, um acordo entre a fé cristã e a doutrina do mestre, enquanto que os hegelianos da esquerda desenvolveram a filosofia de Hegel como negação radical dos fenómenos sobrenaturais e naturais da vida religiosa.
Hegel avançara que a religião é um dos momentos do espírito absoluto, isto é, do espírito que se actualiza não apenas conhecendo o objecto (espírito subjectivo), não apenas realizando uma civilização (espírito objectivo), mas contemplando a si mesmo como espírito; trata-se de um momento inferior à filosofia porque é representação e não conceito de si.
Na política, Hegel considerou que a filosofia do direito deve abranger o direito vigente, abranger tudo aquilo que é, que se realiza na história.
A direita hegeliana sustentava grosso modo que o estado Prussiano, com as suas instituições e suas realizações económicas e sociais, devia ser visto como o ponto de arribação da dialéctica, como a realização máxima da racionalidade do espírito. Já a esquerda ao contrário invocava a teoria da dialéctica para sustentar que não era possível deter-se em configuração política e que a dialéctica histórica deveria nega-la para superá-la e realizar uma racionalidade mais elevada. Ou por outra, a direita propõe a filosofia hegeliana como a justificação do estado existente, ao passo que a outra, em nome da dialéctica, pretendia negar o Estado existente.
As reacções contra o idealismo: esquerda Hegeliana
Reagindo o idealismo hegeliano, várias correntes surgiram, dentre elas:
Os voluntaristas (Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Freud, Dilthey) fazem revindicações no tocante ao voluntarismo (fundo das coisas é a vontade e não as ideias), ao irracionalismo e ao vitalismo, conta o absolutismo e o abstraccionismo da razão,
Os materialistas (Stirner, Feuerbach, Marx, Engels) repropõem os direitos da matéria, da concritude, do factor económico, contra a ideia, que sem mesma tudo resolve e tudo dissolve.
Os realistas (Rosmini, Gallupi, Gioberti), em nome de reivindicações gnosiológicas, metafísicas e religiosas, rejeitam o princípio da identificação do ideal com o real e a consequente absorção do segundo pelo primeiro.
Os positivistas (Comte, Darwin, Spencer, Ardigò, Mill) em nome de considerações metodológicas científicas repudiam o método dialéctico em favor do método positivo e renunciam ao absoluto metafísica de Hegel para manterem e melhor assegurarem o absoluto científico.
O idealismo não só influenciou essas correntes, existem correntes que surgiram como reacção das correntes anti-idealistas, nessa caso seriam contra-reacções das reacções contra idealismo, o que nos faz concluir que tiverem influência indirecta do idealismo.
Bruno Bauer: A religião como desventura do mundo.
Para Bauer o anticristo chegou e se revelou com Hegel. Bauer propõe uma interpretação ateia e liberal da filosofia de Hegel, chegando a afirmar que a filosofia de Hegel é ateia porque é a mais perfeita das filosofias: a filosofia é, de facto, a destruição da religião.
Bauer interpretando Hegel, advoga que o espírito do mundo não é Deus e nem um qualquer deus transcendente, mas sim é o sujeito da história e só ele tem realidade no espírito do homem.
Na interpretação hegeliana do dogma da encarnação, Bauer afirma que: “Deus devia tornar-se homem, a fim de que a humanidade adquirisse a certeza (…) de que o homem é Deus, e de que o Deus da representação é apenas o homem da representação, o homem separado de si e colocado no céu”.
A religião é a possibilidade do homem, que é fixada, vista, feita, querida e elevada a sua essência: é a suprema dor que ele poderia infringir a si mesmo, a infelicidade do mundo, que é considerada, querida e elevada a sua essência. Bauer não quer que a humanidade fique ligada a um “além quimérico” o que ele quer é que os homens se reconheçam a si mesmo e usam os seus esforços.
Bauer reage ferozmente contra os teólogos que pretendem negar a razão e o desenvolvimento da humanidade, afirmando que o homem religioso é aquele que não encontra nada de bom neste mundo. Pergunta-se ele: quem é egoísta? É o crente que deixa de lado Estado, história e humanidade e sobre as ruínas da razão e da humanidade ocupa-se somente da sua alma miserável e desinteressante? Ou é o homem que vive e trabalha junto dos outros homens, em família, estado, arte e ciências, satisfaz a sua paixão pelo progresso da humanidade? Quem é egoísta? O cristão que se isola a si mesmo ou o homem que se alcança nas lutas históricas, mesmo a custa de perecer, para fazer avanços a frente de combates da humanidade, satisfazendo o seu ódio pela estupidez e a maldade e dando fôlego ao seu entusiasmo pelo direito e a verdade. Com Hegel o anticristo veio e se revelou.
Max Stirner: eu deposito a minha causa no nada
Para ser ateu até as últimas consequências é preciso negar tanto Deus como a humanidade, em nome da única realidade e do único valor, o indivíduo.
O indivíduo, o eu, o único, é irrepetível, é a medida de todas as coisas, não pode ser escravo, nem de Deus, nem da humanidade e nem das ideias. Ao único tudo se subordina. O único é a liberdade em relação a todos e nada existe de superior ao homem. E o homem não é ideia, essência ou a espécie. Este vale pela sua singularidade e não depende de ninguém. “Eu depositei a minha causa no nada”.
Para Stirner as ideias religiosas, morais ou políticas não diferem das fixações de loucura. O homem não pode ser sufocado e comprimido pela igreja, pelo estado, pela sociedade e pelos partidos e sequer pelo socialismo que a liberdade da escravidão da propriedade privada, mas que faz tornar-se servo da sociedade. O centro e o fim da liberdade autêntica é o singular, o único.
O “único que ainda deve surgir, não será nem cidadão submetido ao estado e, portanto escravo do trabalho, nem esfarrapado socialista submetido às providências da sociedade e à ética do dever. Ele será somente sua liberdade, seu poderio, sua vontade.
Ludwing Feuerbach: a redução da teologia à antropologia
Feuerbach foi um discípulo de Hegel, até 1837 era um fevroso hegeliano, mas em 1839, as coisas já haviam mudado: no escrito “pela crítica da filosofia hegeliana” há elogios a Hegel, mas também há críticas a ele: Hegel começa com o ser, isto é, com o conceito de ser ou com o ser abstracto, porquê eu não devo começar com o próprio ser, isto é, com o ser real?
De Deus ao Homem
Para Feuerbach, Hegel encontrou os fundamentos e as causas naturais, as bases da filosofia genético-críticas. Mas uma filosofia que deixa de lado a natureza é vã, portanto, toda especulação que queira ir além da natureza do homem é vã como a arte que quer nos dar algo de mais do que figuras humanas e só consegue nos dar figuras ridículas.
Continua considerando que a filosofia é a ciência da realidade em sua veracidade e totalidade, mas o resumo da realidade é a natureza. Os segredos mais profundos estão ocultos nas mais simples coisas naturais, que a fantasia especulativa, ansiando pelo além, pisoteia com os pés.
A única fonte de salvação é o retorno à natureza, e neste caso a natureza não construiu somente a vulgar oficina do estômago, mas também o templo do cérebro.
Sobre a religião Feuerbach diz que Hegel suprimira o Deus transcendental da tradição, substituindo pelo espírito, isto é, a realidade humana em sua abstracção.
O que interessa a Feuerbach, não é a ideia de humanidade, mas muito mais o homem real, que é antes de mais nada, natureza, corporeidade, sensibilidade, necessidade. Verdade é o homem e não a razão abstracta, verdade é a vida e não o pensamento que fica no papel e encosta no papel a sua existência que se lhe atribui. Assim, é preciso negar o idealismo, que é somente o desvio do homem concreto. E com maior razão, é preciso negar o ateísmo, já que não é Deus que cria o homem, mas sim o homem que cria Deus.
A Teologia é antropologia
Como Hegel, Feuerbach admite a unidade entre o finito e o infinito, mas em sua opinião, essa unidade não se realiza em Deus ou na ideia absoluta, mas sim no homem, em um homem que a filosofia não pode reduzir a puro pensamento, mas sim deve considerar em sua inteireza, da cabeça aos calcanhares, em sua naturalidade e em sua sociabilidade.
A filosofia não tem a função de negar ou ridiculariza a religião, deve compreendê-la, e o compreende quando se dá conta de que a consciência que o homem tem de Deus é a consciência que o homem tem de si.
A religião está no relacionar-se do homem com a própria essência, a religião, portanto, é a projecção da essência do homem: Deus é o espelho do homem, afirma Feuerbach: na oração, o homem adora o seu próprio coração; o milagre é o desejo sobrenatural realizado; os dogmas fundamentais do cristianismo são desejos do coração realizados.
A religião é facto humano, totalmente humano. E isso ainda que o homem religioso não tenha consciência do carácter humano do seu conteúdo, não admita que o seu conteúdo seja humano.
Deus é o íntimo revelado, é a essência do homem expressa: a religião é a revelação solene dos tesouros ocultos do homem, a profissão oculta dos seus segredos do amor.
Todas as qualificações do ser do homem libertado dos limites do indivíduo, isto é, dos limites da corporeidade e da realidade, mas objectivando, ou seja, contemplando e adorando como outro ser, distinto dele.
Revelado o mistério da religião, Feuerbach substitui o Deus do céu por outra divindade, o homem de carne e sangue. E, assim pretende substituir a moral que recomenda o amor a Deus pela moral que recomenda o amor ao homem em nome do homem. Essa é a intenção do humanismo de Feuerbach: a de transformar os homens de amigos de Deus em amigos dos homens, de homens que crêem em homens que pensam, que oram, que trabalham, de homens em sua inteireza.
KARL MARX
Crítico de Hegel
A crítica a Hegel começa desde os seus primeiros escritos, começando mesmo pela “Critica a Filosofia do Direito de Hegel”, que critica a filosofia de direito de Hegel com base na situação histórica e política da Alemanha e na convicção de que as instituições jurídicas e politicas e as diversas forma de Estado não podem se explicar por si mesmas e em virtude de um chamado desenvolvimento do espírito humano, mas são resultado das condições materiais da vida.
Para Marx a filosofia de Hegel interpreta o mundo de cabeça para baixo: é ideologia. Hegel raciocina como se as instituições existentes derivassem de puras necessidades racionais, legitimando assim a ordem existente como imutável.
Contra Hegel, Marx apresenta duas acusações principais: antes de mais nada, a de subordinar a sociedade civil ao Estado; e de inverter o sujeito e o predicado: os indivíduos humanos, isto é, os sujeitos reais, tornam-se em Hegel predicados da substância mística e Universal.
Para Marx, Hegel transforma em filosofia as verdades que são do sendo comum, assim caindo no espiritualismo político. Não é a religião que cria o homem, mas sim o homem que cria a religião, da mesma forma, não é a constituição que cria o povo, mas sim o povo que cria a constituição.
Marx Crítico da esquerda Hegeliana
Enquanto a direita hegeliana, em nome do pensamento de Hegel, procurava justificar o cristianismo e o estado existente, a esquerda hegeliana, sempre em nome da dialéctica hegeliana, transformava o idealismo em materialismo, fazia da religião cristã facto puramente humano e combatia a política existente com base em posições "democrático-radicais".
Pois bem, apesar de suas frases que segundo eles abanam o mundo, os jovens ideológicos hegelianos da esquerda são os maiores conservadores. Eles combatiam contra as frases e não contra o mundo real do qual tais frases são o reflexo. Com efeito não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência.
Crítica à religião
Marx está de acordo com Feuerbach que reduziu a essência religiosa à essência humana, ou seja, a teologia é antropologia, mas para este, Feuerbach esteve diante do problema principal, mas não o resolveu. O problema é o de procurar saber por que os homens criam a religião.
Marx responde essa questão alegando que os homens alienam seu ser, projectando-o em um Deus imaginário, somente quando a existência real da sociedade das classes impede o desenvolvimento da sua humanidade.
Para superar a alienação religiosa, não basta denunciá-la, mas é preciso mudar as condições de vida que permite a fantasia celestial surgir e prosperar.
É o homem que cria a religião. O homem é o mundo do homem, e o estado a sociedade. Esse Estado e a sociedade é que cria a religião, que é a convivência invertida do mundo, porque também são um mundo invertido. A religião é a teoria invertida deste mundo, a luta contra a religião é a luta contra aquele mundo que a religião é o aroma espiritual.
A religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo sem coração, o espírito de situações em que o espírito está ausente. Ela é o ópio (adormecimento) do povo.
Os filósofos limitaram-se a interpretar o mundo de modos diversos, agora trata-se de transformá-lo. E consequentemente, a crítica à religião é um germe a crítica do vale de lágrimas, do qual a religião è a auréola (brilho).
A principal função de uma filosofia a serviço da história é a de desmascarar a auto-alienação religiosa, mostrando suas formas que nada têm de sagrados.
A alienação do trabalho
O homem pode viver humanamente, isto é, fazer-se enquanto homem, precisamente humanizado, a natureza segundo suas necessidades e suas ideias, juntamente com os outros homens. O trabalho social é antropógeno e distingue o homem dos outros animais: com efeito, o homem pode transformar a natureza, objectivar-se nela e humanizá-la, pode fazer dela seu corpo inorgânico.
Se olharmos para a história e a sociedade, veremos que o trabalho não é mais feito juntamente com os outros homens, pela necessidade de apropriação da natureza externa, não é mais feita pela necessidade de objectivar-se a própria humanidade, as próprias ideias e projectos, na matéria-prima. O que vemos é que o homem trabalha pela sua pura subsistência, baseada na divisão do trabalho, propriedade privada torna o trabalho constritivo.
O operário é mercadoria nas mãos do capital. Para superar essa situação na qual o homem é transformado em ser bruto, realiza-se através da luta de classes, que eliminará a propriedade privada e o trabalho alienado.
A alienação do trabalho consiste no facto de que o trabalho é externo ao operário, isto é, não pertence ao ser dele e ele não se afirma em seu trabalho, mas se nega, não se sente satisfeito, mas infeliz, não desenvolve energias físicas e espiritual livre, mas mortifica seu corpo e destrói seu espírito.
Somente fora do trabalho é que o operário sente-se senhor de si; no trabalho ele sente-se fora de si. O trabalho não constitui a satisfação de uma necessidade, mas somente meio para satisfazer necessidades estranhas, por isso o homem sente-se livre nas suas funções animais: comer, beber, procriar, viver em sua casa, etc.
A alienação do operário no seu objecto se expressa no facto de que quanto mais o operário produz, menos tem para consumir; quanto maior valor produz, tanto menor valor e menor dignidade possui; quanto mais belo é o seu produto, tanto mais disforme torna-se o operário; quanto mais refinado é o seu objecto, tanto mais bárbaro ele se torna; quanto mais forte é o trabalho, mais fraco ele fica; quanto mais espiritual é o seu trabalho, mais ele se torna material e escravo da natureza.
O materialismo histórico
Não é a consciência dos homens que determina o ser deles, mas o contrário, o ser social deles que determina a consciência deles. O modo de produção da vida material condiciona, em geral, o processo social, político e espiritual da vida.
Os homens podem distinguir-se dos animais pela religião, pela consciência ou pelo que se quiser, mas eles começaram a distinguir-se dos animais quando começaram a produzir seus meios de subsistência e aquilo que os indivíduos são dependentes, das condições materiais de sua produção.
A essência do homem está em sua actividade produtiva, onde a primeira acção histórica do homem deve ser vista na criação dos meios adequados para satisfazer suas necessidades vitais e a satisfação de uma necessidade gera outra. Por isso, quando as necessidades aumentam, a família não basta mais: criam-se outras relações sociais; então, tanto o aumento da produtividade como as necessidades acrescidas e o aumento da população criam a divisão do trabalho em trabalho manual e intelectual, por um lado, faz nascer a ilusão de que a consciência e ou o espírito seja algo separado da matéria e da história, e, por outro lado, gera uma classe que vive do trabalho alheio.
O factor fundamental na existência humana é o económico. E evolução económica determina a evolução social (a das classes) e através desta, a política.
A estrutura económica da sociedade é determinada pela distribuição. Os meios de produção são três: terreno (matéria-prima); instrumentos de trabalho e o trabalho.
Materialismo dialéctico
A dialéctica permite a Marx compreender o movimento real da história e também o estado existente de coisas. Simultaneamente permite a compreensão do crepúsculo necessário desse estado de coisas, porque concebe toda forma ocorrida no fluir do movimento e, portanto, também no seu lado transitório, porque nada pode intimidá-la: ela é crítica e revolucionária por essência.
Marx inverte a dialéctica hegeliana, pondo-a de pé: ele a transporta das ideias para a história, da mente para os factos, da consciência infeliz para a realidade social em contradição.
Marx sustenta que a dialéctica é a lei do desenvolvimento da realidade histórica, e que essa lei expressa a inevitabilidade da passagem da sociedade capitalista para a sociedade comunista, com o consequente fim da exploração e da alienação.
O material é que determina o ideal.
Do Capitalismo ao Comunismo
O capitalismo é a estrutura económica que implica necessariamente a exploração do trabalhador. Entre o capital empregado pelo capitalista num empreendimento, e o lucro que ele obtém com a venda do produto há sempre uma diferença a de valor: o capitalista tira do produto mais do que investiu para produzi-lo. Há “mais-valia” é um ganho superior à aquele que deveria provir de actividade de troca normal.
Todo o segredo da produção capitalista consiste em tornar maximamente produtivo o trabalho do operário e em manter o mais baixo possível a retribuição do salário.
Isto leva a concorrência capitalista-capitalista, donde decorrem crises económicas, multiplicam-se as falências e aumenta o número de proletários contra poucos capitalistas.
Quando os proletários tiverem tomado suficiente consciência da sua força, rebentará a revolução proletária, a qual eliminará os poucos capitalistas remanescentes e criará a nova sociedade comunista na qual todos os meios de produção são bens comuns.
A sociedade comunista que surge se distingue pelas seguintes características: abolição da propriedade privada; igualdade (não haverá mais diferença de classes porque as classes serão abolidas e assim não haverá nem explorados e nem exploradores); justiça (a sociedade exigirá de cada um de acordo com as suas forças e lhe dará de acordo com as suas necessidades) e a continuação do processo dialéctico (que consiste na luta do homem contra a natureza e não contra as classes ou outro homem).
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